ARQUIVO DE TEXTOS
A liberdade como parteira da tirania
Olavo de Carvalho
Diário do Comércio, 2 de abril de 2007
No livro esplêndido que publicou sob o título "Roads to
Modernity: The British, French and American Enlightenments" (New York,
Vintage Books, 2005), Gertrude Himmelfarb mostrou que o iluminismo inglês, tão
influente sobre a Revolução Americana, não foi um movimento simples e
unilinear, mas um conflito insanável entre duas correntes de pensamento, uma
nascida com John Locke (1632-1704), Bernard Mandeville (1670-1733) e Jeremy
Bentham (1748-1832), a outra com Anthony Ashley Cooper, conde de Shaftesbury
(1671-1713), Joseph Butler, bispo de Durham (1692-1752), Francis Hutcheson
(1694-1746), Thomas Reid (1710-1796), George Berkeley (1685-1753), Adam Smith
(1723-1790) e Edmund Burke (1729-1797). O filósofo David Hume (1711-1776) e o
historiador Edward Gibbon (1737-1794) ficaram em cima do muro.
A primeira das
duas correntes teve repercussão mais espetacular no mundo em geral, mas a
segunda foi mais determinante na prática política anglo-americana. A primeira,
através do materialismo do século XIX, desembocaria em Ayn Rand ; a segunda nos
pais intelectuais do atual movimento conservador americano, Russel Kirk e
Irving Kristol, este casado com a própria Himmelfarb.
A diferença entre as duas filosofias começa numa questão de
teoria do conhecimento e desemboca em concepções opostas e irredutíveis da
sociedade política. Vale a pena estudar o caso, pois essa divergência – e não a
mera oposição entre intervencionismo estatal e livre mercado – marca hoje
algumas das mais decisivas fronteiras entre as forças que disputam o poder nos
EUA e no mundo.
Segundo Locke, a mente humana, ao nascer, é uma folha em branco. Todos os
conteúdos lhe vêm de fora, através das impressões sensíveis. Sendo assim, as
idéias morais não podem aparecer nela senão como resultado da acumulação de estímulos
sensoriais positivos e negativos que se condensam em preferências e repulsas
através das sensações de prazer e dor.
Para Shaftesbury, Hutcheson, Reid e sua prole intelectual,
as sensações de prazer e dor, por si, não têm nenhum significado moral. Por
mais que se somassem, não ensinariam ninguém a distinguir entre o bem e o mal,
só entre o interesse próprio e o alheio. O introjeção das regras da moralidade
seria impossível se o ser humano não tivesse um órgão específico para
apreendê-las. Há um instinto do bem e do mal, que pode ser aperfeiçoado (ou
pervertido) pelo ensino e prática mas é natural e inato em todo ser humano.
Os
filósofos dessa escola variam muito ao conceituar esse instinto, mas são
unânimes em proclamar que ele está por trás da universal tendência humana para
a vida em sociedade, a qual seria impossível se baseada só no interesse próprio
e sem a presença de sentimentos básicos como a benevolência, a caridade e o
amor ao próximo. O ser humano, em suma, não pode ser reduzido a um bichinho
colecionador de impressões: a capacidade para um tipo de conhecimento que
transcende a mera natureza corporal tem de estar presente nele desde o início,
ou o salto da sensorialidade para a moralidade é inviável.
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| GERTRUDE HIMMELFARB |
Um ponto que Himmelfarb não menciona, mas que é importante
para a compreensão do assunto, é o seguinte: embora nenhuma influência
escolástica seja visível nas obras desses filósofos, e embora eles não fossem
religiosos de maneira alguma (com exceção de Butler e Berkeley), não é possível
deixar de perceber a perfeita concordância entre a sua noção do instinto moral
e o conceito escolástico da sindérese, a capacidade inata do ser humano para
apreender os princípios da moralidade.
Dessa divergência radical quanto à origem do conhecimento
seguem-se duas concepções opostas da vida em sociedade. O
pensamento da escola lockeana encontrou sua expressão mais popular na
"Fábula das Abelhas" de Bernard de Mandeville, narrativa satírica
publicada originalmente em 1705 como "A Colméia Resmungona, ou os Patifes
Tornados Honestos" e em 1714 na versão definitiva com o seu título atual e
o subtítulo "Vícios Privados, Benefícios Públicos". O sentido da
historieta é que, cada indivíduo cuidando apenas do seu interesse próprio, tudo
se ajeita espontaneamente para o benefício de todos; ao passo que o esforço
para ser bom e virtuoso coloca o homem em oposição ao interesse geral e leva à
destruição da sociedade.
O tema reapareceu mil vezes na literatura, no cinema e
no teatro. Uma de suas versões mais célebres é o filme "Nazarín"
(1958) do espanhol Luís Buñuel, um anarquista professo. É a história de um
monge piedoso que faz o melhor que pode para praticar as virtudes evangélicas e
só consegue, involuntariamente, trazer dano a todos em torno. Não é preciso
dizer que tanto Mandeville quanto Buñuel deformam caricaturalmente a noção das
virtudes, isolando as ativas das cognitivas, especialmente a
"prudência" (capacidade racional de distinguir o bem verdadeiro do
aparente). Os volumosos romances de Ayn Rand não são senão a transposição
afirmativa da sátira de Mandeville, com seus heróis egoístas gerando mais
benefícios para a coletividade do que todos os sacrifícios dos virtuosos.
A "Fábula" suscitou uma série infindável de
reações hostis dos shaftesburianos (até Gibbon, um anticristão notório, a achou
ofensiva demais), mas não se pode negar que ela os ajudou a definir sua própria
concepção da sociedade em oposição à de Locke e Mandeville. Enquanto esta
enfatizava a liberdade, julgando que só a livre concorrência dos interesses
individuais produziria o bem coletivo, eles entendiam que a liberdade não era
um princípio autofundante, mas o simples resultado das virtudes básicas que
fundamentavam a vida em
sociedade. O homem era levado a respeitar a liberdade do
próximo pela sua benevolência, generosidade e tolerância, e não pelo mero
interesse egoísta de preservar a sua própria liberdade. Esvaziada dessas
virtudes, a liberdade se arruína a si mesma e se transmuta em prepotência
caótica.
Tanto a tradição política britânica quanto a Revolução
Americana imbuíram-se profundamente desse ensinamento, enquanto Locke exercia
mais influência na França, sobretudo através de Voltaire. A idéia da virtude
como base da organização política e fundamento teórico-prático da liberdade
acaba vinculando as concepções da moderna democracia anglo-americana, mas
principalmente a americana, a uma tradição de pensamento político e filosófico
que remonta a Platão e Aristóteles e que está em perfeita harmonia com as
doutrinas dos escolásticos. Ao desembarcar na América pela primeira vez em
1920, para dedicar-se ao estudo do constitucionalismo americano, Eric Voegelin
notou que ali a filosofia de Platão e Aristóteles ainda era uma presença viva
nas discussões políticas e jurídicas, enquanto o pensamento franco-alemão da
época tinha se afastado infinitamente desse legado.
Mais recentemente, a
continuidade do pensamento político tradicional nas doutrinas dos Founding
Fathers e na vida política americana em geral foi demonstrada exaustivamente
por Ellis Sandoz em duas obras notáveis: "A Government of Laws"
(Louisiana State University Press, 1990) e "Republicanism, Religion and
the Soul of America" (Columbia and London, University of Missouri Press,
2006). Para essa tradição, a política é uma subdivisão da ética assim como a
conduta do homem em sociedade é uma extensão das virtudes morais básicas.
Quem leu meus últimos artigos há de recordar que a liberdade
é um mero preceito formal, sem conteúdo identificável a não ser mediante a
enumeração dos seus limites. As virtudes, ao contrário, são princípios
substantivos, que contêm na sua própria definição o desenho explícito dos
limites de cada qual, bem como o perfil de suas relações com as demais
virtudes. A liberdade baseada nas virtudes e emoldurada por elas não necessita
de uma definição precisa para tornar-se numa prática concreta de todos os dias.
Erigida ela própria em princípio, como aconteceu na França, o resultado é a
tirania nos "amigos da liberdade" contra seus supostos
"inimigos".
A diferença entre uma filosofia política fundada no
conhecimento substantivo da natureza humana e uma baseada em preceitos formais
imantados de atrativos retóricos já se mostra aí com toda imensidão das suas
conseqüências práticas. Quando o conde de Shaftesbury disse pela primeira vez
que o amável e moderado John Locke era ainda mais perigoso do que o cínico
"linha dura" Thomas Hobbes, todos acharam que era um exagero. Quase
um século depois, os acontecimentos na França mostraram que a liberdade
abstrata podia mesmo ser ainda mais tirânica do que a monarquia absoluta.
Pouco importa, é claro, que cada participante do debate
público se nomeie a si próprio como "liberal" ou
"conservador"; o que interessa é saber a posição de cada um no
confronto entre o substantivismo tradicional e o formalismo moderno. Do ponto
de vista da economia, a diferença é mínima, pois ambos defendem a economia de
mercado. A diferença aparece é em tudo o mais. Ora, desde que a influência de
Lukács, da Escola de Franckfurt e de Antônio Gramsci adquiriu predomínio na
formulação estratégica do movimento esquerdista internacional, foi justamente
esse "tudo o mais" que veio para o centro da luta política, enquanto
a socialização dos meios de produção era deixada para o dia de são nunca. Isso
aconteceu, porque, de um lado, o fracasso econômico do socialismo se tornou
demasiado evidente para que mesmo os esquerdistas mais fanáticos pudessem
negá-lo; e, de outro lado, o sucesso cultural do esquerdismo era garantido pela
própria expansão capitalista, que, abrindo a mais e mais pessoas a oportunidade
de acesso ao ensino superior e à participação na política, fazia crescer
ilimitadamente a classe revolucionária por excelência, isto é, a
"intelectualidade", no sentido elástico e não-qualitativo que Antônio
Gramsci dá ao termo.
É justamente essa imensa transformação da esquerda mundial
que, hoje, obriga os seus opositores a tomar posição antes em função da guerra
cultural do que das questões econômicas. E aí o formalismo liberal, por mais
que se proclame inimigo do comunismo, se torna um instrumento da estratégia
esquerdista através do apoio que presta a slogans e bandeiras que lhe pareçam
"ampliar a democracia" por meio do aumento das liberdades e direitos
concedidos a cada novo grupo militante e reivindicante. Como essa expansão dos
direitos se faz através de novas legislações, e a aplicação delas exige a
criação de novos órgãos jurídico-administrativos especializados, o resultado é
a intervenção cada vez maior do Estado na vida dos cidadãos. Uma vez mais, a
liberdade vazia é a parteira da ditadura.
Esse processo, coexistindo às vezes com a retração do
intervencionismo estatal em economia, pode levar a algumas situações
aparentemente paradoxais. A administração Reagan, por exemplo, restaurou o
sentido dos valores tradicionais na política e acertou um golpe mortal no
coração do movimento comunista. Para fazê-lo, no entanto, aumentou barbaramente
o orçamento estatal, que sua plataforma "classic liberal" prometia
diminuir. Já o governo Clinton, que foi recordista de privatizações, campeão do
"enxugamento do Estado", impôs ao mesmo tempo, no campo jurídico,
moral e cultural, inúmeras novidades "politicamente corretas" que
ampliaram formidavelmente a margem de intervenção do Estado na vida privada
(escrevi sobre isso em "O Jardim das Aflições" no instante mesmo em
que a coisa estava acontecendo). Incentivando o comércio com a China, sob o
pretexto de que a liberalização da economia traria automaticamente a da
política (típico raciocínio liberal-formalista), Clinton ajudou ainda a consolidar
a ditadura dos generais de Pequim, aos quais fornecia, ao mesmo tempo,
tecnologia atômica suficiente para varrer da face da terra a população
americana.
O pensamento formalista, não podendo afirmar valores
substantivos, apega-se ao ícone da "liberdade", mas, sem o amparo nas
virtudes, é a liberdade de mercado que se torna o modelo de todas as demais
liberdades. Daí a tendência a sacrificar em prol do mercado os próprios valores
que o possibilitam, na esperança louca de que ele volte a criá-los por mágica.
Deste ponto de vista, Clinton estava muito mais próximo dos ideais liberais do
que Reagan.
Há também um segundo aspecto que torna ainda mais
inconciliável a divergência entre aqueles que chamei "conservadores"
e "liberais" (reconhecendo a ampla margem de malentendidos que essa
terminologia pode evocar). Ao abordá-lo, vou parar longe das análises de
Himmelfarb.
Embora os iluministas da linhagem de Shaftesbury não fossem
nada religiosos, todos eles reconheciam a importância da religião para a
preservação dos sentimentos morais básicos. Isso já nos dá um indício de que a
divergência acima mencionada não diz respeito à "religião" no sentido
dogmático-institucional (como desejariam fazer crer os materialistas, seja
liberais, seja de esquerda), mas a algo de bem mais vital e profundo.
A crença num mundo transcendente à experiência usual humana
e num princípio de justiça divina imperando sobre o cosmos é um dos dados mais
universais da história das culturas e sociedades. Do homem de Neandertal até
hoje, não encontramos um único exemplo de "sociedade laica", isto é,
construída inteiramente à margem dessa crença. Um fenômeno tão generalizado não
pode ser explicado em função de estereótipos pejorativos como "a
necessidade de crer", "os interesses da classe sacerdotal", etc.
Sem algum fundamento na própria experiência, a confiança no que está para além
da experiência seria um elemento tão despropositado e psicótico que todas as
sociedades inspiradas nela – isto é, todas as sociedades tout court –, estariam
condenadas ao caos e ao fracasso em prazo brevíssimo.
Descontando experiências espirituais mais sutis e complexas,
existe uma que se repete em todas as épocas e culturas e que basta, por si,
para mostrar a razoabilidade da crença no regulamento transcendente da
existência. São as narrativas apresentadas por pessoas que estiveram
clinicamente mortas durante horas ou dias, e que retornam ao mundo dos vivos
trazendo relatos notavelmente similares entre si: todos esses retornados do
além tiveram um confronto com algum tipo de instância julgadora, na qual suas
vidas eram pesadas e medidas, absolvidas ou condenadas. Um exemplo clássico é o
mito de Er, narrado na "República" por Platão, que o obteve, parece,
de um círculo pitagórico. Diante da pira mortuária, o pai de Er chora a perda
do filho morto em batalha, quando de repente o soldado se ergue das chamas e
narra o seu encontro, no além, com a justiça cósmica.
Em todas as culturas aparecem histórias similares, e elas
são naturalmente um poderoso suporte racional à crença na justiça
transcendente. Mesmo em época recente, livros como o de Morris Rawlings,
"Beyond Death's Door" (New York, Thomas Nelson, 1978) e o de Raymond
Moody, "Life After Life" (New York, Bantam, 1979). deram o que pensar
a todos os que aí notaram a concordância das centenas de relatos de pacientes
clinicamente mortos que voltaram à vida. O segundo desses livros chegou a
vender treze milhões de exemplares, mostrando que o interesse pelo conhecimento
da "vida além da vida" é uma constante do espírito humano. Não há
nada de irracional em dar fé a esses relatos, porque os moribundos não têm
interesses a defender e entre as testemunhas ouvidas por esses e outros autores
não havia um só reconhecidamente desequilibrado.
A objeção que os materialistas
fazem é que os fatos aí narrados não são experiências repetíveis à vontade em laboratório. São
testemunhos individuais, inacessíveis ao controle da comunidade científica.
Essa objeção não invalida as narrativas, é claro, mas as impede de receber o
aval do establishment acadêmico. Ao mesmo tempo, no entanto, os testemunhos
individuais continuam válidos em História e jurisprudência, assim como na
orientação das vidas pessoais e nas decisões políticas. Os antigos consideravam
que um conhecimento era tanto mais valioso e digno de respeito quanto mais
versasse sobre assuntos vitais e fosse, por isso mesmo, mais difícil de obter.
O formalismo moderno, que subscreve as precauções metodológicas da ciência
materialista, acredita, ao contrário, que um conhecimento é tanto mais precioso
e investido de autoridade quanto mais fácil de conferir e mais acessível,
portanto, ao controle da coletividade.
É um conceito, evidentemente, mercadológico
e retórico do conhecimento. A humanidade precisou decair muito para que
verdades essenciais entrevistas ainda que nebulosamente por homens sábios, ou
por testemunhas privilegiadas, fossem preteridas em favor de detalhes de
segunda ordem comprovados por uma multidão de medíocres e imbecis. A
confirmação pública é um luxo quase nunca acessível àquele que busca
sinceramente o conhecimento. E fazer dela a fonte da certeza é simplesmente
trocar o desejo de conhecimento pelo simples medo de errar, que é quase sempre,
como dizia Hegel, puro medo de conhecer.
Muitos dos valores e princípios que orientaram a humanidade
durante milênios e que, sem nenhum pressuposto religioso, ainda eram
sustentados com tanta veemência pelo iluminismo inglês – incorporando-se,
através dele, na tradição política americana –, foram obtidos por pessoas
especiais em circunstâncias especiais. Não estão à mercê de qualquer grupo de
estudantes entusiasmados com demonstrações de laboratório. Constituem um
patrimônio de sutilezas tão difíceis de apreender quanto a forma interna das
obras de arte superiores ou quanto as virtudes ocultas na alma de um santo
discreto.
A verdadeira divergência entre o pensamento tradicional e o
formalismo moderno é que o primeiro incorpora esse tesouro de sutilezas, mesmo
sabendo que a prova delas depende de qualidades humanas raras exercidas em
circunstâncias ainda mais raras, ao passo que o segundo exige a prosternação
geral ante a autoridade de um "coletivo" acadêmico constituído da unanimidade
dos cientistas médios. É por essa via que o formalismo liberal ajuda mais
profundamente a militância esquerdista a assumir o poder no mundo. A autoridade
do establishment científico é hoje um dos instrumentos mais eficazes de que a
burocracia estatal lança mão para planejar e controlar a conduta das multidões.
Estas não sabem, é claro, o quanto essa autoridade é limitada e pouco racional,
já que baseada numa concepção protocolar e diminutiva da razão, assim como na
credulidade cega das massas. Falarei mais sobre isso em artigos vindouros, mas
desde já posso enunciar uma conclusão: aqueles que são capazes de uma análise
crítica mais aprofundada do assunto têm a obrigação de entender que não há nada
de científico em negar um relato só porque os fatos que ele transmite não podem
ser repetidos, já que isto resultaria em impugnar todo conhecimento que temos
da história humana. Eles têm, por isso, o dever estrito de compreender a
tragédia do formalismo liberal, que ergue bem alto a cabeça temível da
autoridade no instante mesmo em que promete afogá-la e dissolvê-la na
"liberdade de mercado".
TEXTO REPRODUZIDO DO SITE DO FILÓSOFO OLAVO DE CARVALHO:
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