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OLAVO DE CARVALHO E A LIBERDADE. TEXTO QUATRO: “LIBERDADE E ORDEM”.

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Liberdade e ordem

Olavo de Carvalho

Diário do Comércio, 15 de fevereiro de 2010

Sei que magôo profundamente os sentimentos de meus amigos liberais ao afirmar que nenhuma filosofia política séria pode tomar como princípios fundantes as idéias de "liberdade" e "propriedade" – precisamente as mais queridas dos corações liberais. Mas, sinto muito, as coisas são mesmo assim.

Entendo por filosofia política séria aquela que não se constitui de meras justificativas idealísticas ou pragmáticas para ações que se inspiram, de fato, em razões de outra ordem, quer sejam estas ignoradas ou propositadamente escondidas pelo agente.

A missão da filosofia política não é dar uma aparência de racionalidade a opções e decisões pré-racionais. É dar inteligibilidade ao campo inteiro dos fenômenos políticos, possibilitando que ações e decisões tenham firme ancoragem na realidade dos fatos e na natureza das coisas. Para isso é estritamente necessário que seus próprios conceitos tenham inteligibilidade máxima, para que não se caia no erro de explicar obscurum per obscurius.

A liberdade, embora clara e nítida enquanto vivência subjetiva, não se deixa traduzir facilmente num conceito classificatório que se possa aplicar à variedade das situações de fato. A noção e a própria experiência da liberdade são de natureza essencialmente escalar e relativa. De um lado, é muito difícil dar um significado substantivo à noção de liberdade política sem ter esclarecido primeiro o da liberdade em sentido metafísico – uma questão das mais encrencadas. De que adianta defender a liberdade política de uma criatura à qual se nega, ao mesmo tempo, toda autonomia real?

Se somos produtos do meio, de um condicionamento genético ou de um destino pré-estabelecido, é ridículo esperar que a mera promulgação de leis reverta a ordem dos fatores, assegurando-nos o direito de fazer aquilo que, de fato, não podemos fazer. Lembro-me, sem conter o riso, de uma conferência em que o filósofo da hermenêutica, Hans-Georg Gadamer, negava toda autonomia à consciência individual, fazendo dela o efeito passivo de mil e um fatores externos, e logo adiante reclamava dos regulamentos da universidade alemã, que não concediam espaço suficiente à liberdade de expressão individual. Com toda a evidência, ele exigia que a burocracia universitária revogasse mediante portaria a estrutura da realidade tal como ele próprio tinha acabado de descrevê-la.

De outro lado, a “liberdade” é, com freqüência, nada mais que um adorno retórico usado para encobrir a vigência de algum princípio totalmente diverso. Quando, com a cara mais bisonha do mundo, o liberal proclama que “a liberdade de um termina onde começa a do outro”, ele está reconhecendo implicitamente – embora quase nunca o perceba – que essa liberdade é apenas a margem de manobra deixada ao cidadão dentro da rede de relações determinada por uma ordem jurídica estabelecida. O princípio aí fundante é, pois, o de “ordem”, não o de “liberdade”. Isso basta para demonstrar que a “liberdade” não é jamais um princípio, mas apenas a decorrência mais ou menos acidental da aplicação de um princípio totalmente diverso.

Compare-se, por exemplo, a noção de liberdade com a de “direito à vida”. Esta é um princípio universal que não admite exceções nem limitações de espécie alguma. Quando você mata em legítima defesa, ou para proteger uma vítima inerme, não está "limitando" a vigência do princípio, mas aplicando-o na sua mais plena extensão: a morte do agressor aparece aí como um acidente de facto, que em nada afeta o princípio, já que é imposto pelas circunstâncias em vista da defesa desse mesmo princípio. Nenhum raciocínio similar se pode fazer com relação à “liberdade”. Quando você limita a liberdade de um para preservar a de outro, o que aí está sendo aplicado não é o princípio da “liberdade”, mas o da “ordem” necessária à preservação de muitas liberdades relativas.

Do mesmo modo, não existe “propriedade absoluta”, de vez que a propriedade é essencialmente um direito, portanto uma obrigação imposta a terceiros. O mero poder de uso de uma coisa não é propriedade, é posse. A propriedade só surge na relação social fundada pela “ordem”. O mero fato de que existam propriedades legítimas e ilegítimas mostra que a propriedade é dependente da ordem, portanto não é um princípio em si.

Só para fins de contraste, imaginem se pode existir um “direito à vida” meramente relativo. Esse direito é um princípio que está na base mesma da ordem, a qual se torna desordem no instante em que o nega ou relativiza. A própria ordem, nesse sentido, não é um princípio (ao contrário do que imaginam seus defensores tradicionalistas e reacionários). Se, na hierarquia dos conceitos, toda ordem se coloca acima da "liberdade", como garantia da possibilidade de haver liberdade em qualquer dose que seja, nem por isso a noção de "ordem absoluta" deixa de ser impensável.

O primeiro dever de uma filosofia política séria é depurar os seus conceitos de toda contradição intrínseca e de toda confusão categorial. Sem isso, qualquer diagnóstico de um estado de fato ou todo fundamento que se possa alegar para ações e decisões é apenas um sistema de pretextos retóricos destinado a enganar não só o público, mas o próprio agente.

Infelizmente a maioria dos opinadores políticos, acadêmicos ou jornalísticos, está incapacitada para essas distinções, que lhes parecem demasiado abstratas e etéreas, quando, por uma fatalidade inerente à inteligência humana, nunca é possível apreender cognitivamente o fato concreto senão subindo no grau de abstração dos conceitos usados para descrevê-lo.

TEXTO REPRODUZIDO DO SITE DO FILÓSOFO OLAVO DE CARVALHO:

http://www.olavodecarvalho.org/semana/100215dc.html

ILUSTRAÇÃO:

http://anthropinos.com/free-will-determinism-thoughts/

OLAVO DE CARVALHO E A LIBERDADE. TEXTO TRÊS: “A LIBERDADE COMO SERVA DA TIRANIA”.

ARQUIVO DE TEXTOS

A liberdade como serva da tirania

Olavo de Carvalho

Diário do Comércio, 25 de maio de 2009

Há pelo menos quarenta anos o debate político neste país gira em torno da escolha entre livre mercado e intervencionismo estatal, identificados respectivamente com a “direita” e a “esquerda” e incumbidos de definir automaticamente, a partir dessa base econômica, as demais alternativas humanas em todos os campos da cultura, da legislação, da moralidade, etc. Quando alguém se define como “liberal”, é portanto automaticamente classificado entre os direitistas, conservadores e reacionários, tornando-se, em contrapartida, socialista, progressista e revolucionário tão logo mude para o campo do intervencionismo estatal. Os ícones das facções respectivas são Roberto Campos e Celso Furtado.

Quando outros fatores – de ordem moral, cultural, geopolítica ou militar – intervêm na disputa, complicando o quadro e privando o distinto público dos confortos do esquematismo primário, a única reação do cérebro nacional é tentar recuperar às pressas seu estado de equilíbrio homeostático mediante a proclamação de que a esquerda e a direita não existem mais, de que o mundo entrou numa fase de unanimismo paradisíaco e de que, em suma, não há mais nada a discutir, exceto os nomes destinados a preencher os cargos na hierarquia da paz universal.

Passando, assim, de um esquematismo bocó a outro mais bocó ainda, acreditam ter superado todo conflito ideológico e ascendido às alturas de um pragmatismo sublime, onde, extintas as paixões baixas, reina soberana a razão tecnocientífica, nada mais importando senão o cálculo objetivo de custos e benefícios.

Infelizmente, tudo isso são ilusões autolisonjeiras, destinadas a resguardar a mente humana de um confronto com as dolorosas complexidades do mundo real.

Desde logo, a escolha entre livre mercado e intervencionismo é uma coisa quando encarada como alternativa teórica, como modelo abstrato de sociedade ideal, e outra coisa completamente diversa quando inserida no quadro histórico e geopolítico concreto. A bandeira da liberdade econômica foi erguida, primeiro, contra os despotismos monárquicos. Naquela época ela se identificava com as forças da revolução. Um liberal estava mais próximo de um socialista que de um monarquista ultramontano.

Mais tarde, com a ascensão dos totalitarismos estatistas russo e alemão, a liberdade de mercado tornou-se “reacionária”. Contra a ameaça socialista, os liberais davam agora a mão a seus inimigos de outrora, monarquistas e conservadores cristãos. Esta segunda forma adquirida pelo debate ideológico, que é aquela na qual ainda se baseia a distinção usual brasileira entre direita e esquerda, já foi de há muito absorvida e transcendida por uma terceira equação. O livre mercado tornou-se o pretexto com que as forças globalistas interessadas na construção de um governo mundial controlador e despótico vão minando as soberanias nacionais e induzindo povos inteiros a abdicar de todas as demais liberdades em troca do simples poder de comprar e vender.

O argumento de que a liberdade econômica traz consigo todas as demais liberdades é aí usado como pretexto para produzir o resultado oposto: suprimir todas as liberdades exceto uma. Concomitantemente, essas mesmas forças globalistas dão apoio bilionário a todas as organizações esquerdistas e revolucionárias do mundo, para jogá-las contra os Estados nacionais, daí resultando que muitos adeptos do livre mercado, imaginando-se embora homens da “direita”, acabem se juntando à rebelião esquerdista contra os tradicionalismos morais e culturais, que para uns são obstáculos à revolução, para outros, entraves ao livre mercado.

Unidos pelo apego a velhos estereótipos deslocados da situação presente, ambos não percebem que, em sua luta contra o Estado nacional, que uns odeiam como reacionário e os outros como intervencionista, só contribuem para que, sobre as ruínas de tantos Leviatãs menores, se erga o Grande Leviatã do Estado mundial.

O conflito ideológico não terminou. Apenas complicou-se formidavelmente. A luta entre a liberdade e a tirania assumiu novo formato, no qual os engenheiros da tirania, jogando com os símbolos convencionais do debate político, conseguiram colocar a seu serviço até mesmo os adeptos da liberdade.

TEXTO REPRODUZIDO DO SITE DO FILÓSOFO OLAVO DE CARVALHO:

http://www.olavodecarvalho.org/semana/090525dc.html

ILUSTRAÇÃO LEVIATHAN:

http://www.jehsmith.com/.a/6a00d83453bcda69e201543412fc6c970c-popup

OLAVO DE CARVALHO E A LIBERDADE. TEXTO DOIS: "A LIBERDADE COMO PARTEIRA DA TIRANIA".

ARQUIVO DE TEXTOS

A liberdade como parteira da tirania

Olavo de Carvalho

Diário do Comércio, 2 de abril de 2007

No livro esplêndido que publicou sob o título "Roads to Modernity: The British, French and American Enlightenments" (New York, Vintage Books, 2005), Gertrude Himmelfarb mostrou que o iluminismo inglês, tão influente sobre a Revolução Americana, não foi um movimento simples e unilinear, mas um conflito insanável entre duas correntes de pensamento, uma nascida com John Locke (1632-1704), Bernard Mandeville (1670-1733) e Jeremy Bentham (1748-1832), a outra com Anthony Ashley Cooper, conde de Shaftesbury (1671-1713), Joseph Butler, bispo de Durham (1692-1752), Francis Hutcheson (1694-1746), Thomas Reid (1710-1796), George Berkeley (1685-1753), Adam Smith (1723-1790) e Edmund Burke (1729-1797). O filósofo David Hume (1711-1776) e o historiador Edward Gibbon (1737-1794) ficaram em cima do muro.

A primeira das duas correntes teve repercussão mais espetacular no mundo em geral, mas a segunda foi mais determinante na prática política anglo-americana. A primeira, através do materialismo do século XIX, desembocaria em Ayn Rand; a segunda nos pais intelectuais do atual movimento conservador americano, Russel Kirk e Irving Kristol, este casado com a própria Himmelfarb.

A diferença entre as duas filosofias começa numa questão de teoria do conhecimento e desemboca em concepções opostas e irredutíveis da sociedade política. Vale a pena estudar o caso, pois essa divergência – e não a mera oposição entre intervencionismo estatal e livre mercado – marca hoje algumas das mais decisivas fronteiras entre as forças que disputam o poder nos EUA e no mundo.

Segundo Locke, a mente humana, ao nascer, é uma folha em branco. Todos os conteúdos lhe vêm de fora, através das impressões sensíveis. Sendo assim, as idéias morais não podem aparecer nela senão como resultado da acumulação de estímulos sensoriais positivos e negativos que se condensam em preferências e repulsas através das sensações de prazer e dor.

Para Shaftesbury, Hutcheson, Reid e sua prole intelectual, as sensações de prazer e dor, por si, não têm nenhum significado moral. Por mais que se somassem, não ensinariam ninguém a distinguir entre o bem e o mal, só entre o interesse próprio e o alheio. O introjeção das regras da moralidade seria impossível se o ser humano não tivesse um órgão específico para apreendê-las. Há um instinto do bem e do mal, que pode ser aperfeiçoado (ou pervertido) pelo ensino e prática mas é natural e inato em todo ser humano.

Os filósofos dessa escola variam muito ao conceituar esse instinto, mas são unânimes em proclamar que ele está por trás da universal tendência humana para a vida em sociedade, a qual seria impossível se baseada só no interesse próprio e sem a presença de sentimentos básicos como a benevolência, a caridade e o amor ao próximo. O ser humano, em suma, não pode ser reduzido a um bichinho colecionador de impressões: a capacidade para um tipo de conhecimento que transcende a mera natureza corporal tem de estar presente nele desde o início, ou o salto da sensorialidade para a moralidade é inviável. 

GERTRUDE HIMMELFARB

Um ponto que Himmelfarb não menciona, mas que é importante para a compreensão do assunto, é o seguinte: embora nenhuma influência escolástica seja visível nas obras desses filósofos, e embora eles não fossem religiosos de maneira alguma (com exceção de Butler e Berkeley), não é possível deixar de perceber a perfeita concordância entre a sua noção do instinto moral e o conceito escolástico da sindérese, a capacidade inata do ser humano para apreender os princípios da moralidade.

Dessa divergência radical quanto à origem do conhecimento seguem-se duas concepções opostas da vida em sociedade. O pensamento da escola lockeana encontrou sua expressão mais popular na "Fábula das Abelhas" de Bernard de Mandeville, narrativa satírica publicada originalmente em 1705 como "A Colméia Resmungona, ou os Patifes Tornados Honestos" e em 1714 na versão definitiva com o seu título atual e o subtítulo "Vícios Privados, Benefícios Públicos". O sentido da historieta é que, cada indivíduo cuidando apenas do seu interesse próprio, tudo se ajeita espontaneamente para o benefício de todos; ao passo que o esforço para ser bom e virtuoso coloca o homem em oposição ao interesse geral e leva à destruição da sociedade.

O tema reapareceu mil vezes na literatura, no cinema e no teatro. Uma de suas versões mais célebres é o filme "Nazarín" (1958) do espanhol Luís Buñuel, um anarquista professo. É a história de um monge piedoso que faz o melhor que pode para praticar as virtudes evangélicas e só consegue, involuntariamente, trazer dano a todos em torno. Não é preciso dizer que tanto Mandeville quanto Buñuel deformam caricaturalmente a noção das virtudes, isolando as ativas das cognitivas, especialmente a "prudência" (capacidade racional de distinguir o bem verdadeiro do aparente). Os volumosos romances de Ayn Rand não são senão a transposição afirmativa da sátira de Mandeville, com seus heróis egoístas gerando mais benefícios para a coletividade do que todos os sacrifícios dos virtuosos.

A "Fábula" suscitou uma série infindável de reações hostis dos shaftesburianos (até Gibbon, um anticristão notório, a achou ofensiva demais), mas não se pode negar que ela os ajudou a definir sua própria concepção da sociedade em oposição à de Locke e Mandeville. Enquanto esta enfatizava a liberdade, julgando que só a livre concorrência dos interesses individuais produziria o bem coletivo, eles entendiam que a liberdade não era um princípio autofundante, mas o simples resultado das virtudes básicas que fundamentavam a vida em sociedade. O homem era levado a respeitar a liberdade do próximo pela sua benevolência, generosidade e tolerância, e não pelo mero interesse egoísta de preservar a sua própria liberdade. Esvaziada dessas virtudes, a liberdade se arruína a si mesma e se transmuta em prepotência caótica.

Tanto a tradição política britânica quanto a Revolução Americana imbuíram-se profundamente desse ensinamento, enquanto Locke exercia mais influência na França, sobretudo através de Voltaire. A idéia da virtude como base da organização política e fundamento teórico-prático da liberdade acaba vinculando as concepções da moderna democracia anglo-americana, mas principalmente a americana, a uma tradição de pensamento político e filosófico que remonta a Platão e Aristóteles e que está em perfeita harmonia com as doutrinas dos escolásticos. Ao desembarcar na América pela primeira vez em 1920, para dedicar-se ao estudo do constitucionalismo americano, Eric Voegelin notou que ali a filosofia de Platão e Aristóteles ainda era uma presença viva nas discussões políticas e jurídicas, enquanto o pensamento franco-alemão da época tinha se afastado infinitamente desse legado.

Mais recentemente, a continuidade do pensamento político tradicional nas doutrinas dos Founding Fathers e na vida política americana em geral foi demonstrada exaustivamente por Ellis Sandoz em duas obras notáveis: "A Government of Laws" (Louisiana State University Press, 1990) e "Republicanism, Religion and the Soul of America" (Columbia and London, University of Missouri Press, 2006). Para essa tradição, a política é uma subdivisão da ética assim como a conduta do homem em sociedade é uma extensão das virtudes morais básicas. 

Quem leu meus últimos artigos há de recordar que a liberdade é um mero preceito formal, sem conteúdo identificável a não ser mediante a enumeração dos seus limites. As virtudes, ao contrário, são princípios substantivos, que contêm na sua própria definição o desenho explícito dos limites de cada qual, bem como o perfil de suas relações com as demais virtudes. A liberdade baseada nas virtudes e emoldurada por elas não necessita de uma definição precisa para tornar-se numa prática concreta de todos os dias. Erigida ela própria em princípio, como aconteceu na França, o resultado é a tirania nos "amigos da liberdade" contra seus supostos "inimigos".

A diferença entre uma filosofia política fundada no conhecimento substantivo da natureza humana e uma baseada em preceitos formais imantados de atrativos retóricos já se mostra aí com toda imensidão das suas conseqüências práticas. Quando o conde de Shaftesbury disse pela primeira vez que o amável e moderado John Locke era ainda mais perigoso do que o cínico "linha dura" Thomas Hobbes, todos acharam que era um exagero. Quase um século depois, os acontecimentos na França mostraram que a liberdade abstrata podia mesmo ser ainda mais tirânica do que a monarquia absoluta.

Pouco importa, é claro, que cada participante do debate público se nomeie a si próprio como "liberal" ou "conservador"; o que interessa é saber a posição de cada um no confronto entre o substantivismo tradicional e o formalismo moderno. Do ponto de vista da economia, a diferença é mínima, pois ambos defendem a economia de mercado. A diferença aparece é em tudo o mais. Ora, desde que a influência de Lukács, da Escola de Franckfurt e de Antônio Gramsci adquiriu predomínio na formulação estratégica do movimento esquerdista internacional, foi justamente esse "tudo o mais" que veio para o centro da luta política, enquanto a socialização dos meios de produção era deixada para o dia de são nunca. Isso aconteceu, porque, de um lado, o fracasso econômico do socialismo se tornou demasiado evidente para que mesmo os esquerdistas mais fanáticos pudessem negá-lo; e, de outro lado, o sucesso cultural do esquerdismo era garantido pela própria expansão capitalista, que, abrindo a mais e mais pessoas a oportunidade de acesso ao ensino superior e à participação na política, fazia crescer ilimitadamente a classe revolucionária por excelência, isto é, a "intelectualidade", no sentido elástico e não-qualitativo que Antônio Gramsci dá ao termo.

É justamente essa imensa transformação da esquerda mundial que, hoje, obriga os seus opositores a tomar posição antes em função da guerra cultural do que das questões econômicas. E aí o formalismo liberal, por mais que se proclame inimigo do comunismo, se torna um instrumento da estratégia esquerdista através do apoio que presta a slogans e bandeiras que lhe pareçam "ampliar a democracia" por meio do aumento das liberdades e direitos concedidos a cada novo grupo militante e reivindicante. Como essa expansão dos direitos se faz através de novas legislações, e a aplicação delas exige a criação de novos órgãos jurídico-administrativos especializados, o resultado é a intervenção cada vez maior do Estado na vida dos cidadãos. Uma vez mais, a liberdade vazia é a parteira da ditadura.

Esse processo, coexistindo às vezes com a retração do intervencionismo estatal em economia, pode levar a algumas situações aparentemente paradoxais. A administração Reagan, por exemplo, restaurou o sentido dos valores tradicionais na política e acertou um golpe mortal no coração do movimento comunista. Para fazê-lo, no entanto, aumentou barbaramente o orçamento estatal, que sua plataforma "classic liberal" prometia diminuir. Já o governo Clinton, que foi recordista de privatizações, campeão do "enxugamento do Estado", impôs ao mesmo tempo, no campo jurídico, moral e cultural, inúmeras novidades "politicamente corretas" que ampliaram formidavelmente a margem de intervenção do Estado na vida privada (escrevi sobre isso em "O Jardim das Aflições" no instante mesmo em que a coisa estava acontecendo). Incentivando o comércio com a China, sob o pretexto de que a liberalização da economia traria automaticamente a da política (típico raciocínio liberal-formalista), Clinton ajudou ainda a consolidar a ditadura dos generais de Pequim, aos quais fornecia, ao mesmo tempo, tecnologia atômica suficiente para varrer da face da terra a população americana.

O pensamento formalista, não podendo afirmar valores substantivos, apega-se ao ícone da "liberdade", mas, sem o amparo nas virtudes, é a liberdade de mercado que se torna o modelo de todas as demais liberdades. Daí a tendência a sacrificar em prol do mercado os próprios valores que o possibilitam, na esperança louca de que ele volte a criá-los por mágica. Deste ponto de vista, Clinton estava muito mais próximo dos ideais liberais do que Reagan.

Há também um segundo aspecto que torna ainda mais inconciliável a divergência entre aqueles que chamei "conservadores" e "liberais" (reconhecendo a ampla margem de malentendidos que essa terminologia pode evocar). Ao abordá-lo, vou parar longe das análises de Himmelfarb.

Embora os iluministas da linhagem de Shaftesbury não fossem nada religiosos, todos eles reconheciam a importância da religião para a preservação dos sentimentos morais básicos. Isso já nos dá um indício de que a divergência acima mencionada não diz respeito à "religião" no sentido dogmático-institucional (como desejariam fazer crer os materialistas, seja liberais, seja de esquerda), mas a algo de bem mais vital e profundo.

A crença num mundo transcendente à experiência usual humana e num princípio de justiça divina imperando sobre o cosmos é um dos dados mais universais da história das culturas e sociedades. Do homem de Neandertal até hoje, não encontramos um único exemplo de "sociedade laica", isto é, construída inteiramente à margem dessa crença. Um fenômeno tão generalizado não pode ser explicado em função de estereótipos pejorativos como "a necessidade de crer", "os interesses da classe sacerdotal", etc. Sem algum fundamento na própria experiência, a confiança no que está para além da experiência seria um elemento tão despropositado e psicótico que todas as sociedades inspiradas nela – isto é, todas as sociedades tout court –, estariam condenadas ao caos e ao fracasso em prazo brevíssimo.

Descontando experiências espirituais mais sutis e complexas, existe uma que se repete em todas as épocas e culturas e que basta, por si, para mostrar a razoabilidade da crença no regulamento transcendente da existência. São as narrativas apresentadas por pessoas que estiveram clinicamente mortas durante horas ou dias, e que retornam ao mundo dos vivos trazendo relatos notavelmente similares entre si: todos esses retornados do além tiveram um confronto com algum tipo de instância julgadora, na qual suas vidas eram pesadas e medidas, absolvidas ou condenadas. Um exemplo clássico é o mito de Er, narrado na "República" por Platão, que o obteve, parece, de um círculo pitagórico. Diante da pira mortuária, o pai de Er chora a perda do filho morto em batalha, quando de repente o soldado se ergue das chamas e narra o seu encontro, no além, com a justiça cósmica.

Em todas as culturas aparecem histórias similares, e elas são naturalmente um poderoso suporte racional à crença na justiça transcendente. Mesmo em época recente, livros como o de Morris Rawlings, "Beyond Death's Door" (New York, Thomas Nelson, 1978) e o de Raymond Moody, "Life After Life" (New York, Bantam, 1979). deram o que pensar a todos os que aí notaram a concordância das centenas de relatos de pacientes clinicamente mortos que voltaram à vida. O segundo desses livros chegou a vender treze milhões de exemplares, mostrando que o interesse pelo conhecimento da "vida além da vida" é uma constante do espírito humano. Não há nada de irracional em dar fé a esses relatos, porque os moribundos não têm interesses a defender e entre as testemunhas ouvidas por esses e outros autores não havia um só reconhecidamente desequilibrado.

A objeção que os materialistas fazem é que os fatos aí narrados não são experiências repetíveis à vontade em laboratório. São testemunhos individuais, inacessíveis ao controle da comunidade científica. Essa objeção não invalida as narrativas, é claro, mas as impede de receber o aval do establishment acadêmico. Ao mesmo tempo, no entanto, os testemunhos individuais continuam válidos em História e jurisprudência, assim como na orientação das vidas pessoais e nas decisões políticas. Os antigos consideravam que um conhecimento era tanto mais valioso e digno de respeito quanto mais versasse sobre assuntos vitais e fosse, por isso mesmo, mais difícil de obter. O formalismo moderno, que subscreve as precauções metodológicas da ciência materialista, acredita, ao contrário, que um conhecimento é tanto mais precioso e investido de autoridade quanto mais fácil de conferir e mais acessível, portanto, ao controle da coletividade.

É um conceito, evidentemente, mercadológico e retórico do conhecimento. A humanidade precisou decair muito para que verdades essenciais entrevistas ainda que nebulosamente por homens sábios, ou por testemunhas privilegiadas, fossem preteridas em favor de detalhes de segunda ordem comprovados por uma multidão de medíocres e imbecis. A confirmação pública é um luxo quase nunca acessível àquele que busca sinceramente o conhecimento. E fazer dela a fonte da certeza é simplesmente trocar o desejo de conhecimento pelo simples medo de errar, que é quase sempre, como dizia Hegel, puro medo de conhecer. 

Muitos dos valores e princípios que orientaram a humanidade durante milênios e que, sem nenhum pressuposto religioso, ainda eram sustentados com tanta veemência pelo iluminismo inglês – incorporando-se, através dele, na tradição política americana –, foram obtidos por pessoas especiais em circunstâncias especiais. Não estão à mercê de qualquer grupo de estudantes entusiasmados com demonstrações de laboratório. Constituem um patrimônio de sutilezas tão difíceis de apreender quanto a forma interna das obras de arte superiores ou quanto as virtudes ocultas na alma de um santo discreto.

A verdadeira divergência entre o pensamento tradicional e o formalismo moderno é que o primeiro incorpora esse tesouro de sutilezas, mesmo sabendo que a prova delas depende de qualidades humanas raras exercidas em circunstâncias ainda mais raras, ao passo que o segundo exige a prosternação geral ante a autoridade de um "coletivo" acadêmico constituído da unanimidade dos cientistas médios. É por essa via que o formalismo liberal ajuda mais profundamente a militância esquerdista a assumir o poder no mundo. A autoridade do establishment científico é hoje um dos instrumentos mais eficazes de que a burocracia estatal lança mão para planejar e controlar a conduta das multidões.

Estas não sabem, é claro, o quanto essa autoridade é limitada e pouco racional, já que baseada numa concepção protocolar e diminutiva da razão, assim como na credulidade cega das massas. Falarei mais sobre isso em artigos vindouros, mas desde já posso enunciar uma conclusão: aqueles que são capazes de uma análise crítica mais aprofundada do assunto têm a obrigação de entender que não há nada de científico em negar um relato só porque os fatos que ele transmite não podem ser repetidos, já que isto resultaria em impugnar todo conhecimento que temos da história humana. Eles têm, por isso, o dever estrito de compreender a tragédia do formalismo liberal, que ergue bem alto a cabeça temível da autoridade no instante mesmo em que promete afogá-la e dissolvê-la na "liberdade de mercado".

TEXTO REPRODUZIDO DO SITE DO FILÓSOFO OLAVO DE CARVALHO:

http://www.olavodecarvalho.org/semana/070402dc.html

OLAVO DE CARVALHO E A LIBERDADE. TEXTO UM: "O FUTURO DA LIBERDADE".

ARQUIVO DE TEXTOS

O FUTURO DA LIBERDADE

Olavo de Carvalho

O Globo, 21 de outubro de 2000 

FRANÇOIS FURET

Na sua última entrevista, publicada postumamente em setembro de 1997, François Furet dizia que o maior problema da sociedade liberal-capitalista é sua dificuldade de construir um corpo político, pois a idéia mesma que funda o liberalismo, a doutrina da autonomia individual, resiste a encarnar-se na forma de uma estrutura política, de um Estado.

O sucesso do comunismo e do fascismo, prosseguia o historiador, deveu-se ao fato de que, em contraste com essa incapacidade crônica do liberalismo, pensavam o corpo social como unidade e davam a essa unidade uma expressão política também unitária, por meio do Partido-Estado. 

Esse diagnóstico fornece a melhor explicação para o fato de que no próprio seio do liberalismo as tendências centralizadoras e estatizantes ressurgem ciclicamente sob novas roupagens e novas denominações, algumas delas diabolicamente enganosas porque alegam inspirar-se nos próprios ideais do liberalismo.

A constatação desse estado de coisas sugere automaticamente uma pergunta: uma sociedade politicamente centrífuga não tem outra alternativa senão ceder de vez às ofertas de unificação totalitária ou viver eternamente de arranjos de ocasião entre a liberdade de jure e as concessões de facto a um crescente poder centralizador?

Furet não dá nenhuma resposta, mas passa de raspão por ela e nem percebe que é uma resposta. A dificuldade de encontrar uma fórmula política, segundo ele, manifestou-se da maneira mais patente naquela sucessão de crises que foi a Revolução Francesa, ao passo que "permaneceu escondida no caso da Revolução Americana, revolução demasiado fácil, transcorrida sob as bênçãos da religião a um povo cristão, que não teve a necessidade de renegar um passado aristocrático e feudal e teve ainda a sorte de encontrar uma centena de grandes homens políticos".

Não é muito certo dizer que os americanos tiveram "dificuldade" de encontrar uma fórmula política. O que eles tiveram foi uma profunda indiferença pela busca dessa fórmula. O testemunho é de Aléxis de Tocqueville: meio século depois da independência, as pequenas comunidades, núcleos da vida americana, ainda se orgulhavam de viver à margem de toda autoridade central, unidas às comunidades vizinhas tão-somente pelos laços de comércio, religião e cultura.

A dificuldade apareceu mais tarde e, de certo modo, artificialmente. Apareceu por iniciativa da própria classe política, que buscou forçar a unificação jurídico-administrativa do país, condição prévia para a consecução dos grandes planos imperiais que tinha em vista. Conforme assinalei em meu livro "O jardim das aflições" (cinco anos antes da dupla Negri & Hardt a quem a nossa intelectualidade símia credita essa descoberta), as ambições centralizadoras e imperialistas germinavam no espírito dessa classe já antes mesmo da Revolução e cresceram inteiramente por fora das aspirações da sociedade americana, a qual, sendo indiferente ao Estado, teria de sê-lo mais ainda ao crescimento dele para além-fronteiras.

Se essa sociedade pôde evitar os conflitos que viriam a marcar a História da França, foi graças a três fatores. Primeiro, a religião, uma religião tanto mais arraigada na alma do povo quanto mais livre da contaminação estatal, pois fora justamente para proteger seu culto religioso de toda interferência governamental que os pioneiros tinham vindo para o Novo Mundo.

Essa religião, popular e extra-oficial, mas ao mesmo tempo conservadora e apegada às tradições, dava aos americanos sua unidade moral, mais funda e decisiva que qualquer unidade política. Em segundo lugar, a economia. Sua base, religiosa até à medula, era a "sociedade de confiança" de que fala Alain Peyrefitte, ou a "ethics of loyalty" enaltecida por Josiah Royce: a liberdade de comprar e vender, fundada na comum expectativa da lealdade espontânea de todos para com todos. 

Por fim, a cultura. Até hoje a elite americana - presidentes de empresas, oficiais do Exército, homens de letras - provém de uns 200 colégios particulares, que, desprezando os supostos avanços tão afoitamente assimilados pela pedagogia estatal, conservaram quase intacto o método educacional de antes da Revolução, baseado nos "três rr" - reading, writing, arithmetics - e na leitura dos clássicos: a boa e velha liberal education. Esse método produziu a "centena de grandes homens" que decidiu o destino da América.

Religião livremente fiel às tradições, economia sã fundada na moral religiosa e uma elite de homens conscientes dos valores básicos da civilização: eis os três fatores que puderam superar a contradição entre liberalismo e estrutura política, poupando ao povo americano os fracassos sangrentos da Revolução Francesa.

Pois esta, em contrapartida, ocorreu numa sociedade onde a religião era burocratizada e infectada de mundanismo, a economia era centralizada pelo Estado sanguessuga e a cultura era um festival de insanidades, obra da nova classe intelectual leviana e fútil, vaidosa e cheia de afetado desdém pelo que estivesse acima da sua compreensão. Não podendo apostar nem na religião, nem na cultura, nem na economia, a França arriscou tudo - e tudo perdeu - na busca insana do corpo político perfeito. 

Eis aí a lição que François Furet nos deu sem perceber: o futuro de uma sociedade baseada na liberdade individual não depende do utópico e insaciável "aperfeiçoamento das instituições", mas da religião sincera, da ética nos negócios e da formação intelectual da elite: de tudo aquilo, enfim, que é desprezado por um país louco que, à imitação da França revolucionária, deposita todas as suas esperanças na política e no Estado.

TEXTO REPRODUZIDO DO SITE DO FILÓSOFO OLAVO DE CARVALHO:

 http://www.olavodecarvalho.org/semana/futlib.htm

ASTROGILDO COSMOS FAZ PREVISÕES PARA 2013. Ele acerta 113% das suas previsões. Dilma ficou curiosa e foi visitá-lo. O ministro Mantega também, pois quer saber quem é melhor em futurologia. Lula fez consulta privada, quem pagou foi o Paulo Okamotto.

PARA DILMA ROUSSEFF: EM 2013, VEJO MUITA ESCURIDÃO

Astrogildo Cosmos, sessentão conservado, observador e quietão, quase não sai de sua casa na periferia de Brasília. Passa o tempo todo consultando os astros e tentando interpretar os sinais que recebe dos céus. 

Gosta demais de fazer previsões sobre o Brasil. Faz isso desde 1964, o ano em que os militares assumiram o poder. Avisou o Berlusconi, Kadafi e Cristina Kirchner.

Bem que ele já havia sinalizado sobre o Mensalão, mas não foi compreendido quando falou a um líder petista para tomar cuidado com o número 470. Isso foi motivo de muitas reuniões em Brasília e no Gabinete da Presidência da República, em São Paulo.

Alguns petralhas são chegados a números, muitos números, muitos números mesmo, e foi assim que tentaram decifrar o 470: 4 + 7 = 11; 1+1 = 2; 11+ 2 = a 13. O número da sorte 13, o número eleitoral.

Mas 13 foram também os réus condenados no Mensalão. Êpa, 470 é o número da ação penal movida contra os corruptos pela PGR, chamada por todos de Mensalão. Assim, Mensalão é o outro nome da Ação Penal 470! Bingo, bem que Astrogildo havia alertado sobre isso.

E 2013, como será? Questiona Dilma, entre curiosa e temerosa? 

"Vejo nuvens, escuridão, falta de luz. Muita escuridão. E será assim o ano todo". Dilma fez um bicão, uma carranca e mudou de assunto: e a Copa?

Passando as mãos sobre a Bola de Cristal Astrogildo diz secamente: Take care! Warm!. A presidente se arrepia e diz, em inglês não, já chegam as previsões da Economist e do Financial Times.

Ela pergunta baixinho ao vidente: “e sobre Lula, o que me diz”. Astrogildo olha bem para ela e responde. "Vejo aqui na minha bola mágica um jardim. Vejo roseiras. Vejo rosas. Vejo Lula sentado em um banco (de jardim, claro) triste e choroso porque mandaram tirar aquela foto em que ele aparece chutando uma bola na sala da Presidência em São Paulo”.

“Lula não será obstáculo para você. Estará ocupado fazendo algumas palestras e circulando pelo Brasil, para verificar o que sobrou de sua capacidade de fascinação sobre as massas. E sobrou muito pouco. Fique tranqüila. Ele sentirá muita saudade das viagens internacionais”.

“Mas você pode ser atraiçoada. Vejo sombras ao seu lado. Uma sombra grande, tenebrosa, como a de um carvalho em dia de tempestade. Árvores atraem raios. Cuidado!”.

Mantega, que estava junto mais afirmou que perguntou, buscando a concordância do grande mago: o PIB crescerá 4,8%, a balança comercial será positiva, a inflação ficará em 1%, e o endividamento da população será zerado. O que acha disso, Astrogildo?”.

Surpreso com tanto otimismo em um Mantega só o vidente fecha os olhos, saboreia as mensagens metafísicas e responde: “Serei sincero, como sempre o fiz. Eu, se fosse você, pegava o meu boné e ia para casa cuidar do jardim. Você não serve para vidente, Mantega, como ministro também já viu que não acerta muito, não é? Tente outra coisa menos complicada. Converse com a Rose, quem sabe ela te arranja um lugar mais tranqüilo”.

Mantega também fez bico. Não gostou nem um pouco do que ouviu. Não está acostumado a ser contestado.

Lula não foi à visita, conforme o combinado. Disse que não sabia, ou que se esqueceu. Ele anda muito esquecido depois que foi presidente. Mas mandou uma perguntas por meio do fiel escudeiro, o Okamotto. 

Astrogildo escreveu uns garranchos numa folha em branco. Entregou dobrada ao japonês. 

Acredito que ali houvessem algumas palavras como Kadafi. Chávez, Fidel. Mas isso terá, ainda, que ser interpretado. Também escreveu punhais; espinhos; cédulas, gado. Também games, petróleo e dólares. Foro de São Paulo e Farc. 

Ao fim, uma frase enigmática: "mais que o merecido". 

Creio que Lula terá que ir pessoalmente até Astrogildo para buscar as explicações.  

Sem que ninguém lhe perguntasse, disse a Dilma, talvez para ela repassar o recado: "Alguns que se julgam heróis, que faziam parte de bandos gloriosos do bem, chegarão ao futuro apenas como reles quadrilheiros". Ficou meio vago, mas acho que ele se referia a alguns mensaleiros bocudos e arrogantes. 

No passado Astrogildo já havia lançado uma charada a Dirceu, "xadrez, xadrez", e este achou que fosse por conta de suas capacidades de jogador estrategista. Mas, analisando bem, acho que Astrogildo quis se referir a grades de cadeia mesmo. 

Na década de 80, quando Lula havia começado a pensar na fundação do PT consultou Astrogildo, que havia passado uns dias no ABC. Este falou sobre a história de Daniel na cova dos leões, mas Lula não entendeu nada. Mais tarde entenderia. 

Astrogildo alertou: "Sim e não. Vejo um camaleão. Metamorfose. Você atacará pessoas, as chamarás pelos piores nomes, mas elas serão tuas amigas e teu sustentáculo. E acabarás como elas. Anote estes nomes, quem sabe farão sentido na tua vida, um dia: Fernando Collor, José Sarney, Paulo Maluf." 

  

E o que Astrogildo diz aos brasileiros? “Cuidado. Sejam mais sérios. Escolham melhor seus representantes. 2013 pode ser um ano especial. Cuidado com o PCC, com os defensores do desarmamento civil, com os politicamente corretos e com os amigos do dinheiro público.”

"Agora, deixem a sua contribuição naquela caixinha (dois). Aceito dólares, euros e libras. 

Obrigado".    

MAGO E BOLA DE CRISTAL:

http://www.therecycler.com/posts/mfp-solution’s-top-10-2012-industry-predictions/crystal-ball/